[L'Entretien infini, 1969]
Uwaga, czekanie. Czekanie, nieszczęście. Gdy próbujemy historycznie roztrząsać te słowa, które trudno wymówić nawet zachowując ich abstrakcyjną prostotę, narażamy się na trudniejszą jeszcze próbę niż ta, na którą Simone Weil musiała przymknąć oczy: z jakiego powodu, przez jakie cierpienie myśli? Czemu ona, nazbyt wierna greckiej jasności, musiała zapomnieć, że każde rozmyślanie nad fundamentalną niesprawiedliwością musi brać pod uwagę warunek postawiony Żydom tysiące lat temu? Dlaczego z kolei i my czujemy się tak nieswojo rozmyślając nad tym? Czemuż to w pewnym momencie wstrzymujemy pracę myśli, ewentualnie godząc się na to, co w żydowskiej kondycji negatywne - tym sposobem oświeceni (zakładając, że idzie tu o światło) co do negatywnej krańcowości - ale nie sięgając pozytywnego aspektu judaizmu? Może to lęk, aby nie popaść w grę nihilizmu i jego najbardziej grubiaiiskiej namiastki - antysemityzmu? Ale może ten lęk jest właśnie sposobem, w jaki pewne moce narzucają się nam nawet w naszej odmowie. Wciąż będziemy dostrzegać działanie tej dwuznaczności.
Żyd to niepewność i nieszczęście. Należy to wyraźnie powiedzieć, nawet jeśli owo twierdzenie w swej niedyskretnej prostocie jest samo w sobie nieszczęśliwe. Zawsze, w każdych czasach, Żyd jest uciskany i oskarżany. Był i jest uciskany we wszystkich społeczeństwach. Wszystkie społeczeństwa, a zwłaszcza chrześcijańskie, miały swojego Żyda, ucisk łączył je przeciwko niemu. Rzec by można - zapożyczając określenie od F. Rosenzweiga - że w historii funkcjonuje ruch, który z każdego Żyda czyni Żyda każdego człowieka, co znaczy, że każdy człowiek, jakikolwiek by był, ma szczególny stosunek odpowiedzialności, nie do końca jeszcze wyjaśniony, z tym „Bliźnim", jakim jest Żyd. Clara Malraux mówi: „Być Żydem znaczy, że nic nie jest ci dane". A Heine: „Judaizm? Niech mi pan o tym nie mówi, panie doktorze, nie życzę tego nawet najgorszemu wrogowi. Obelgi i wstyd, oto wszystko, co przynosi: to nie jest religia, to nieszczęście". A zatem - właśnie do tego dochodzimy - być Żydem oznaczałoby głównie kondycję negatywną; być Żydem oznaczałoby od samego początku zostać pozbawionym najważniejszych możliwości życia, i to nie abstrakcyjnie, lecz jak najbardziej realnie.
Czyżby jednak żydowskie istnienie było tylko tym? Tylko brakiem? Jedynie trudnością życia, którą pewnej kategorii ludzi narzuca nienawistna namiętność innych? Czy nie ma jakiejś prawdy judaizmu, obecnej nie tylko w bogatej spuściźnie kultury, ale żywej i ważnej w dzisiejszej myśli, nawet gdy ta odrzuca religijną zasadę? Fakt postawienia takiego pytania i poczucie odwagi, że się je stawia, kryją znak zadziwiającego barbarzyństwa. Albert Memmi zastanawia się, czemu Żyd miałby się zawsze zapierać samego siebie, czemu odmawia mu się prawa do zachowania różnicy1. Czy antysemityzm jest tak głęboko wrośnięty w obyczaj, że aby bronić tego, którego atakuje, nie ma innego sposobu jak tylko odebrać mu wszelkie istnienie i wszystkie właściwe prawdy, każąc zniknąć w nierzeczywistości ludzkiej abstrakcji, z której zresztą później czyni mu się zarzut? „Żyd to taki sam człowiek jak inni! Po co mówić o Żydach?" A kiedy określa się go jego własnym imieniem, wydaje się, że czyni się wyjątek i wymawia niebezpieczne, wręcz obelżywe słowo, tak jakby fakt, że jest Żydem, mógł mieć tylko pejoratywny sens, nie zaś określać pełną powagi prawdę, wskazywać szczególnie ważną relację.
Sartre szczegółowo opisał antysemityzm. Pokazał, że oskarżycielski portret sporządzony przeciwko Żydowi nie odsłania nic z Żyda, a wszystko z antysemityzmu w tym sensie, że przypisuje wrogowi własne zasoby niesprawiedliwości, własną głupotę, nikczemną złośliwość i lęk. Równocześnie jednak Sartre, zapewniając, że Żyd to jedynie produkt spojrzenia innych, żydowski tylko dlatego, że inni takim go widzą, zmuszając zarazem, aby się wyparł sam siebie lub też siebie rewindykował, próbuje rozpoznać żydowską różnicę, ale jedynie jako negatyw antysemityzmu. W istocie antysemityzm odmienił żydowską egzystencję (choćby tylko jej zagrażając, czyniąc coraz rzadszą, a czasem wręcz ją eksterminując), a niekiedy też wyobrażenia niektórych Żydów o sobie samych ale na tle rzeczywistości i uprzedniej „historycznej" autentyczności, tle, które nazwać należy judaizmem, a które implicite definiuje stosunek każdego człowieka do samego siebie. Fakt bycia Żydem nie może więc stanowić jedynie odwrotnej strony antyżydowskiej prowokacji; być Żydem nie jest też porzuceniem incognito, w którym winien on zniknąć nie tylko po to, aby być bezpiecznym, lecz niejako po to, aby być sobą, bo nieobecność jest dla niego zarazem schronieniem i definicją. Być Żydem znaczy jednak więcej i to bez wątpienia coś istotnego, co warto odsłonić.
Może to być tylko owoc długiej pracy i osobistej raczej niż uczonej medytacji. Istnieje żydowska myśl i żydowska prawda, co znaczy, że każdy z nas ma obowiązek badania, czy owa myśl i prawda nie odsłaniają pewnego stosunku człowieka do człowieka, od którego moglibyśmy się oddalić jedynie uchylając się od niezbędnego badania. Zapewne badanie takie nie byłoby traktowane jako wymóg religijny. Uzgodnijmy to wcześniej. Zapewnijmy także, że nie może w tym przypadku chodzić o zainteresowanie, jakie budzą zdarzenia z dziedziny kultury. Zapewnijmy wreszcie, że to, co na tym poziomie może nam powiedzieć żydowskie doświadczenie, nie pretenduje do wyczerpania całego bogactwa sensu. Każdy słyszy to, co może. Najważniejsze nie tkwi zresztą chyba w długim rozwinięciu, ale całe zawiera się już w słowach: być Żydem. […]
przełożyła Wanda Błońska
Tekst według: M. Blanchot, Orfeusz, Don Juan, Tristan, przeł. W. Błońska, "Literatura na Świecie", nr 10, 1996, s. 59-61.
